- El mercado es malo. El rechazo moral del mercado tiene una larga historia que se hunde en los orígenes de la cultura europea cristiana. En la sociedad medieval, estamental, donde la productividad agraria no aumenta perceptiblemente, el artesano mercader es subversivo para el orden social. Mejora su bienestar sin mejorar su sangre, cultiva saberes profanos ajenos al verdadero saber de las élites clericales, viaja y no acepta en su entorno el derecho de vientres, hace trabajar al dinero tomando el tiempo -que es unicamente divino- para si y su provecho… Predeciblemente la Iglesia lo rechaza: como dice el decreto de Graciano: “Homo mercator nunquam aut vix potem Deo placere” (“el mercader nunca, o casi nunca, puede agradar a Dios“), o dicho con las palabras del mismísimo Papa San León el Grande “es difícil no pecar cuando se hace profesión de comprar y vender“. Cuando Santo Tomás de Aquino incluye el comercio entre las actividades vergonzosas nadie se extraña.Hay en este rechazo católico del mercado también un oscuro temor a la sociedad pagana y al pujante (y rico) infiel musulmán, que desde la opulenta y rica Córdoba pone con su cotidianidad en cuestión que la sociedad cristiana sea la favorita de Dios. En el bazar, como antes en el foro se mantiene el culto religioso sí, pero a su alrededor los hombres buenos hacen arbitrios, los filósofos se encuentran con sus discípulos, vuelan las noticias, se hace política y, claro está, también se regatea, se vende y se compra. La síntesis es clara: la cohesión social de los andalusíes, su riqueza cultural e institucional y su propio culto se sustentan en el continuo y promiscuo intercambio que el mercado supone y que trasciende la mera compraventa.
El cristianismo nunca superó esto. El mismísimo calvinismo sólo asumió al comerciante tras confinarlo a su relación individual con Dios: la riqueza obtenida sería un símbolo de gracia y por tanto el mercado un mero espacio de compraventa donde el lenguaje de los precios expresaría la información necesaria para agradar a Dios, una idea subyacente luego en la famosa Mano Invisible de otro teólogo protestante, Adam Smith. Pero si los precios expresan la voluntad del Supremo (como información y/o incentivos), todo lo demás es ruido. La Economía heredaría una visión reduccionista del mercado que no vería tras las complejas interacciones culturales del bazar más que una mera serie de transacciones monetarias.
Mezcladas con mayor o menor fortuna todos estos trasfondos, todos estos valores antimercado, resurgen hoy incluso entre los propios emprendedores artesanos. Por ejemplo, cuando nuestro amigo Julen encuentra en la palabra ecosistema una alternativa a mercado. El mercado aparece en los relatos que resurgen con la crisis como un lugar agreste donde se compite, donde opera una mano invisible, una lógica interna que separa e impone al poderoso sobre el común, al capital sobre el trabajo.
Pero lo cierto es que incluso el mercado competitivo más unidimensionalmente considerado es un generador de cooperación que empuja hacia la eficiencia en el uso de los recursos. Y si nos ponemos ya en el modelo del capitalismo que viene la disipación de rentas empuja además hacia una innovación permanente. Es decir, cuanto más competitivo sea un mercado más cohesión social generará y más intrincada será la cooperación que produzca. Competitivo a las finales quiere decir que ningún agente tiene poder de decisión por si mismo, que nadie puede torcer las reglas del juego a su favor o apropiarse de rentas (cualquier cosa que exceda el valor social de lo que hace). Un mercado es competitivo cuando funciona como una pluriarquía: nadie puede imponer a nadie nada, las acciones de cada uno no afectan por si mismas a los demás.
Los pequeños, las iniciativas individuales, los emprendimientos, los innovadores, aquellos con menos recursos de partida, tienen tantas más oportunidades cuanto más amplio y competitivo sea el mercado. Si es necesario intervenir en los mercados -más allá de corregir precios mal estimados por la definición de propiedad como el de la polución o ciertos recursos no renovables- es para acabar con los monopolistas y la imposición de barreras artificiales como la mal llamada propiedad intelectual.
Lo que los emprendedores -en Madrid, en DF o en El Alto- necesitan es precisamente que se les deje jugar en igualdad de condiciones, que las grandes empresas, las redes de origen social o los grupos de poder -muchas veces en colusión con el estado- no impongan reglas que les exoneren de competir, les otorguen poder para imponer nada y les genere rentas indebidas. Menos mercado es más pobreza y más desigualdad, pero sobre todo menos libertad y menos oportunidades.
- El problema está en el consumismo. La revolución comercial de los siglos X al XIII no sólo encontró a la Iglesia condenando al artesano mercader y al comercio mismo. Los movimientos sociales, formados por campesinos desheredados sin demasiado en común más que la carencia de lo básico, se articularon, como no podía ser menos como teologías de la pobreza. La Iglesia respondió al ansia de propiciar una Segunda Venida de valdenses, joaquinistas, fraticellis, begardos, flagelantes, etc. acomodando a los pobres como nuevo sujeto teológico o como carne de cruzada. En la interna, habiendo descubierto pronto que se le iban de las manos con demasiada facilidad respondió pronto con la conversión en orden de los franciscanos (dando un espacio organizativo interno a la pobreza), la promoción de los dominicos y la creación de la Inquisición (para reprimir los excesos). Un retrato interesante de ese marco que no acaba hasta la Reforma protestante y el aplastamiento de las revueltas campesinas alemanas en el siglo XVII, aparece como relato de fondo en El nombre de la rosa de Umberto Eco, en una finísima metáfora de la explosión de la extrema izquierda italiana de finales de los 70.En conjunto, la unión del rechazo al mercado y la exaltación de la pobreza por la Teología cristiana dejarán un sustrato cultural donde la riqueza (abundancia) se asociará a la culpa y la pobreza (el subconsumo) a la virtud, manteniendo el runrún del estatismo medieval y su inteligencia de la Economía como un juego de suma cero: si alguien gana es porque alguien pierde
Con la revolución francesa primero y con el desarrollo industrial después, el discurso sobre los pobres dejará el lugar a los relatos de clases y lucha de clases. La pobreza se ve como una enfermedad social, no como una virtud y ya no quedan pobres sino ciudadanos o proletarios hambrientos. En la tradición crítica frente al capitalismo, desde el cooperativismo al marxismo pasando por la doctrina social de la Iglesia católica, centraba su crítica al sistema económico en la producción. La plusvalía, el reparto de excedente o las relaciones entre propietarios y empleados, eran considerados el origen del gran problema social: la incapacidad del sistema económico para eliminar la pobreza y el embrutecimiento alienado de los otrora campesinos o artesanos en las sociedades que habían adoptado el capitalismo industrial.
Al ver que inevitable e imparablemente estas economías se expandían por el mundo, primero imponiendo el libre comercio, después conquistando Africa y buena parte de Asia para su sistema colonial, buena parte de críticos (aunque no todos, los socialistas, siguiendo a Marx, lo entendían una fase necesaria para el desarrollo de las fuerzas productivas) interpretaron que la expansión de los mercados y el fin de las comunidades agrarias tradicionales en las economías feudales (como Vietnam, Indonesia, Etiopía o Egipto) e incluso neolíticas (como las imperantes en Africa meridional y Melanesia) lejos de producir progreso a los colonizados, les sometería al régimen de los obreros europeos, condenándoles a su vez al subconsumo y la miseria. La globalización de las relaciones capitalistas no significaría otra cosa que extender la pobreza.
Desde la Revolución Industrial hasta los años 50 a nadie se le ocurrió pensar que hubiera nada de malo en el consumo. En los cincuenta el mundo salía de la guerra mundial. EEUU era la nueva potencia dominante en el Atlántico y realmente lo estaba haciendo bastante bien. La herida de la Gran Depresión parecía definitivamente cerrada, los niveles de vida crecían y el plan Marshall -equivalente a un esfuerzo continuado del 10% del PIB norteamericano- parecía estar generando en la Europa derrotada que había quedado bajo su hegemonía, las bases de una sociedad con bienestar. El modelo se proyectaba a través de la ideología democrática de los nuevos campeones de la libertad, se acababa de crear la ONU, se habían celebrado los primeros juicios por crímenes contra la Humanidad y Truman presionaba sobre todo a sus socios británicos y franceses a descolonizar Africa y Asia cuanto antes impulsando la constitución de nuevas naciones con instituciones modernas.
Pero la ideología democrática y optimista tenía una desagradable tarea pendiente: explicar por qué los alemanes no se habían enfrentado al nazismo. Cómo la nación del romanticismo, la cuna del nacionalismo, de la idea del estado como materialización de la Razón y del espíritu del pueblo, había podido protagonizar el mayor crimen de la Historia de la Humanidad: la Shoah, el asesinato industrial y premeditado de seis millones de judíos, millón y medio de gitanos y casi otros tres de perseguidos políticos, masones, esperantistas y minorías ideológicas o étnicas.
Dado el hecho innegable de que el nazismo había ascendido al poder electoralmennte, sólo cabía una explicación: de alguna manera los alemanes habían sido obnubilados, cegados en su razón por las habilidades cuasimágicas del carismático líder nacionalista y su magistral uso de la propaganda y los nuevos medios de comunicación (cine y radio). Las tesis sobre el control mental y el caracter alienante de la propaganda empezaron a hacerse populares. Pronto se despertó un interés creciente por el psicoanálisis y la Psicología de masas que acabaría llegando hasta el cine de serie B y las novelas pulp, pero que previamente es observable en las obras de Hitchkock y en la colaboración de este con Dalí.
Paradojicamente el mismo desarrollo económico y del bienestar convertirá la propaganda en publicidad. Es la era dorada de las agencias de la calle Madison que relata la serie Madmen. Estamos llegando a principios de los 60. Hanna Arendt ha publicado su famoso estudio sobre Adolf Eichmann, donde descubre al asesino de masas nazi como un burócrata obediente y seguidista y no, como el público esperaba, como un ser lleno de odio. Habla entonces de la banalidad del mal. El nuevo concepto anima a Stanley Millgram (el mismo de los seis grados de separación) a realizar una serie de experimentos con ciudadanos normales a los que se invita, siguiendo un protocolo de instrucciones, a mover un gradiente sin decirles las consecuencias. Sin embargo, por el contexto (gritos, parafernalia) pueden entender que están electrocutando a una persona desconocida. Más de la mitad de la muestra llega mansamente a la zona marcada en rojo y con advertencias en el gradiente.
La cultura popular norteamericana sumará las piezas: el conformismo ligado al bienestar y el desarrollo y las técnicas subliminales de la publicidad nos convierten en cómplices de un mundo que se gestiona globalmente, mucho más allá de donde el americano medio puede llegar con su razón adormilada por el consumo y los anuncios. Empieza la era dorada de las teorías de la conspiración (muchas de ellas con el fantasma de la ONU-gobierno mundial, el Amero -la divisa globalista- o el internacionalismo de Washington) pero también de la contracultura, la idea de que la liberación social es ante todo cultural y comienza por salir de la rueda del consumo, un leif motiv que conectaba con las tradiciones milenaristas de muchas iglesias protestantes. En la ideología de la revuelta ya no hay malvados burgueses (lógico en un país protestante) sino un malvado sistema que se mantiene por el sobreconsumo irresponsable. En la mejor tradición protestante el consumo (que no el origen de la riqueza) será motivo de culpa.
El modelo tardó no obstante en extenderse a Europa, aunque lo haría desde otras bases. En los años sesenta una parte de la juventud europea descubrió la izquierda radical. Tras fracasar una y otra vez a la hora de convencer a los obreros de que necesitaban un partido revolucionario y que jústamente el bueno, la verdadera vangüardia, era el de ellos y no el de los de al lado, la pregunta que se impuso era la que años antes, en la revista Socialismo o Barbarie, se habían formulado Bordieu y Castoriadis: ¿Por qué el proletariado no es ya revolucionario?
La respuesta de Castoriadis y sobre todo de Bordieu, seguida luego por su discípulo situacionista Guy Debord, será intelectualmente muy elaborada: el capitalismo habría entrado en una nueva fase donde lo determinante del orden social, incluido el control y la generación de identidades, se realizaría no en la relación directa entre capital y trabajo, en la producción, sino en el sistema mismo de reproducción de la fuerza de trabajo, el consumo, donde se concentrarían las nuevas contradicciones del sistema. Más que capitalismo, tendríamos que llamar pues al nuevo modo de producción/reproducción social, consumismo.
No pocos grupos cristianos se agarrarán entonces al término, redefiniéndolo más burdamente no como un nuevo sistema económico distinto del capitalismo, sino como esa actitud que distancia a los obreros de su supuesta misión revolucionaria. Estábamos ya cerca del contraculturalismo americano pero faltaba el ingrediente esencial: una culpa más profunda y dolorosa que la de no haber hecho la revolución (culpa que estaba ya en cuestión de forma generalizada tras la primavera de Praga). Es la época del cristianismo obrero y de la proletarización de dirigentes universitarios. Muchos empiezan a hablar de nuevo de los pobres, pobres que ya no serán europeos sino, siguiendo un término de Mao, tercermundistas. El discurso social del cristianismo de base recuperará muchas de sus tradiciones medievales reciclándolas con gotitas de marxismo y situacionismo. Estamos a las puertas de la Teología de la Liberación, una interpretación del compromiso con los pobres que recordará en muchas cosas a las herejías medievales y crecerá espectacularmente en América latina, pero que -demasiado vinculado a los grupos financiados por Cuba y la URSS- perderá su fuelle con la caída del bloque soviético en casi todos lados menos en Brasil, donde se asociará al proyecto petista dándole su ala pobrista.
En la Europa protestante, el discurso sobre el consumismo como sistema es pronto asumido por la izquierda extraparlamentaria alemana y holandesa: la contradicción fundamental del capitalismo ya no se da entre capital y trabajo, como describió Marx, sino entre capital y recursos naturales. El enemigo no sería ya el capitalismo sino el industrialismo y el horizonte de una revolución mundial sería sustituido por el de una catastrofe ecológica global. Ese es el marco ideológico del nacimiento de die Grünen.
Pero la sustitución de la clase obrera por la Naturaleza sobre un viejo armazón de origen marxista no puede pasar sin consecuencias, más bien retrotrae buena parte de las actitudes a las categorías de la moral protestante y a la culpa: el consumismo no será ya el complejo sistema de Bordieu, ni el opio del proletariado de Debord, sino un pecado que destruye los impecables dones recibidos. El proletariado otrora deificado, luego culpabilizado, pasará finalmente a ser estigmatizado como complice beneficiario del deicidio industrialista.
La alternativa al industrialismo y la globalización se prefigura desde el relato idílico y tecnófobo de un edén comunal agrario, antiurbano y autosuficiente, en el que el impacto y por tanto la relación entre Humanidad y Naturaleza se minimizan. La puerta al nuevo Edén será una catástrofe global que desde la crisis del 73 se asociará al consumo energético. Una catástrofe que vendrá vestida conceptualmente bajo un esquema similar al de la segunda venida cristiana o la revolución marxista: irremisible, arrasadora y provisoria. En resumen: la nueva izquierda verde europea de los ochenta tenía todos los neuroreceptores para abrazar el decrecionismo.
Desde los 90 esta corriente colaborará y se fundirá con los movimientos antiglobalización o alterglobalización con contradicciones tan evidentes como a veces crueles. Buena parte del protagonismo del movimiento francés antiglobalización la llevaron grupos que hacían de la producción local su bandera en contra de la reforma de la PAC que reducía las subvenciones a los campesinos europeos. El ejemplo más conocido es la Confédération Paysanne de José Bové. Lo llamativo es que mientras se protestaba por el fin de las subvenciones agrícolas también se acusaba a los países europeos y a EEUU de empobrecer artificialmente a los periféricos -cosa que era cierta precisamente por mantener un sector agrario subvencionado y fronteras cerradas a los productos de la periferia que era lo que pedía Bové. La solución a la contradicción vendría bajo el discurso conocido como de ”soberanía alimentaria”, pronto adoptado por ONGs y convertido en parte de un sustrato decrecionista más general.
La realidad es que el consumo no es el origen de los males sociales ni de las crisis económicas. El consumismo como sistema no existe, no deja de ser otra brillante boutade situacionista y el consumismo, entendido como consumo exagerado y compulsivo, no es más que una práctica compensatoria propia de un modo de vida que angustia y hace desgraciadas a las personas, osea un síntoma psicológico de que algo va mal en la organización de la producción.
En un momento de crisis en los países centrales y esperanzas de desarrollo en algunos periféricos que es simultáneo con un agravamiento global de la descomposición no hay nada más absurdo que culpabilizar al consumo y recomendar la pobreza como virtud. La pobreza, el decrecimiento productivo y por tanto de consumo que hemos tenido sólo en el momento más duro de la crisis, no es un objetivo, sino una amenaza básica a la cohesión social. Vivir con menos es algo que cada vez menos se pueden permitir.
- Hay que hacer “comercio justo” para alcanzar el desarrollo. La idea del “comercio justo” nace de la condena general al comercio que la Iglesia mantuvo durante toda la Edad Media. Es la siempre necesaria excepción que acaba abriendo la puerta a la realidad del triunfo de la Revolución comercial. Aunque desde el siglo XII algunos teólogos recogen el argumento, realmente no se consolidará hasta el XIII cuando, Santo Tomás, siguiendo el concepto aristotélico de “bien común” recoja los casos en que el comercio puede ser considerado necesario, no movido por el deseo de obtener ganancias:
Si el comercio se ejerce en vista de la utilidad pública, si la finalidad es que no falten en el país las cosas necesarias a la existencia, el lucro en lugar de ser considerado como finalidad, es sólo exigido como remuneración del trabajo
Es decir, una vez más la ideología del comercio justo no es sino un intento de mantener bajo control la expansión del mercado y la riqueza. El enemigo, el pecado, es el lucrum, el deseo de obtener ganancia. Ganancia que se deja de considerar como tal sólo cuando atiende a mantener el nivel de supervivencia, importando granos, por ejemplo, en años de malas cosechas y paliando así los desastres de las carestías cíclicas.
La idea de comercio justo se diluirá con el Renacimiento y no volverá hasta la segunda postguerra mundial, cuando Ten Thousand Villages una asociación del Comité Central Menonita (los amish), cree la primera cadena de distribución “como una sociedad entre un grupo de importadores sin ánimo de lucro, unos cuantos minoristas del hemisferio norte y un grupo de pequeños productores de países en vía de desarrollo“.
Pero su conversión en sistema estará ligada a grupos católicos que participan en los primeros planes de la UNCTAD – la organización de Naciones Unidas para el desarrollo- en 1964. Con buen criterio estos grupos critican que los paises agrarios no están percibiendo beneficios del libre comercio, ya que los países desarrollados, incluida Europa, mantienen barreras aduaneras, cupos de importación, etc. que hacen imposible la acumulación de un capital suficiente para la industrialización. Años después, la experiencia de Corea del Sur, pero sobre todo la de Taiwan, donde una reforma agraria basada en la pequeña propiedad precedió a la apertura comercial japonesa y norteamericana, demostraría la validez de la crítica y el modelo subyacente.
Sin embargo, estos grupos cristianos que luego serían conocidos como de ayuda al desarrollo, postularán no la urgencia de la generalización del libre comercio para todos, sino la apertura de un tratamiento especial al comercio justo exactamente en los términos de Santo Tomás. Lo que define a estas organizaciones es que el importador trabaja sin ánimo de lucro, que los agentes son casi siempre voluntarios y que el planeamiento general y las inversiones en el lugar de producción está hechas por una asociación (de nuevo sin ánimo de lucro) que recibe donaciones en vez de por una empresa que recibe inversiones.
Es decir, lo que realmente define al comercio justo no es que el productor reciba un poco más o se beneficie de programas asociativos de mejora de sus infraestructuras, sino que los importadores y comercializadores atienden la idea medieval de comercio justo, es decir, su móvil es el bien público entendido como opuesto al afán de hacer negocio.
El resultado es una espada de doble filo: ahorrar costes renunciando a beneficios, salarios o retribuciones de capital permite, efectivamente pagar un poco más a los productores, pero también genera falta de incentivos y profesionalización. Medio siglo después el impacto de lo que presume de ser un sistema global alternativo, sigue siendo bajísimo: sólo 5 millones de campesinos pobres han conseguido vender alguna vez a precios ligeramente mayores. La mayoría de ellos no ha conseguido acceder a la propiedad individual o cooperativa.
Para impulsar el desarrollo hay que tirar las barreras aduaneras a los productos agrarios, como bien sabe el presidente Lula o los economistas de los países norteafricanos, que lo han defendido en todas las cumbres de la ahora llamada OMC. La competencia entre los distribuidores bajará entonces los costes de gestión y transporte (como ha pasado ya con los productos industriales chinos) y el aumento de la demanda dará incentivos para la mejora de las explotaciones.
Todo comercio en ausencia de coacción es justo pues es un libre acuerdo entre partes. Cada vez que se abre un mercado, un solo mercado agrario, el impacto en un año es mayor que el del sistema de comercio justo en medio siglo. El beneficio por el comercio no es un pecado, es el incentivo que pone en marcha la máquina de las inversiones y con ella el crecimiento de la productividad del trabajo que es a las finales la única medida del desarrollo.
- Una moneda local nos hará menos dependientes. Las grandes ferias fueron el verdadero momento de cambio en la Revolución comercial medieval. Hasta entonces el uso de moneda era muy escaso en la Europa cristiana, los tributos se pagaban en especie y las clases altas tenían como fuente de riqueza e incluso como sistema de pago o dote entre ellas el dominio sobre la propiedad de la tierra.Pero en las ferias la moneda resurge y con ella unos peculiares artesanos: los cambistas. Sus tiendas tendrán un banco o una mesa a la calle donde las monedas, a la vista en pequeñas montañas, indicarán a los comerciantes forasteros. Cambian monedas pero también metales con lo que se convierten pronto en los principales suministradores de las cecas y a pesar del monopolio sobre la exportación de los acuñadores, en exportadores ellos mismos de metal para monedas.
La Iglesia no había tenido doctrina alguna contra el uso de moneda, aunque la moneda y las joyas aparezcan una y otra vez como metáfora del lucro y por tanto de la avaricia. Pero los tratará junto con los usureros (quienes practican el préstamo con interés), aún más abajo en la escala social que el común de los mercaderes. Ni siquiera serán considerados vergonzantes sino, peor áun, pecadores por el origen mismo de sus ingresos.
La causa es a la vez social, económica y doctrinal. Nada como la moneda simboliza el ascenso de los mercaderes artesanos, ningún símbolo cotidiano les representa mejor en su irreverencia por las fronteras feudales. Fronteras que son ante todo estamentales, de clase, pero que ellos rompen también territorialmente con el viaje de comercio y las ferias. Cambiar monedas es diluir el poder secular que los papas acaban de hacer feudatario tras el sometimiento del emperador Enrique IV, supone tomar una prerrogativa divina para diluir las divisorias últimas de los derechos feudales. Si las monedas pueden ser cambiadas -y han de serlo para el comercio- ¿para qué dividió el mundo Dios entre los príncipes? Peor aún, cuando los señores les compran metales o monedas, ¿no están sometiéndose a esta capa sin lugar en el orden divino?
Pero la objeción de la Iglesia a los cambistas no se relaciona en vano con el tipo de interés. Los cambistas se encuentran ciclicamente con excedentes de moneda o metales. Acostumbrados a trabajar en red empiezan a aceptar un nuevo instrumento llegado del Mediterráneo que impulsará aún más el comercio y las ferias: la letra de cambio. Las mesas (de cambio) se separarán de los bancos (de crédito) especializándose el primer sector financiero moderno. La Iglesia se da cuenta de que el cambio de monedas, el tipo de interés y el comercio no local están unidos inseparablemente. Frente al viejo sistema feudal, estático, con sus monedas con poco uso y escasa extensión social que no llevaban parejas el uso del interés, en el nuevo sistema emergente, el descuento es el motor de todo. Y resulta explosivo: en menos de 200 años los mercados se expanden e interconectan como no lo han hecho en los 500 anteriores juntos.
Pero en el cristianismo, aunque la Iglesia finalmente -unos siglos después- acabará levantando la prohibición sobre el tipo de interés, siempre quedará esa nostalgia de una sociedad estamental basada en monedas locales no convertibles y por tanto ajenas al cobro del riesgo (el tipo de interés, malvada usura) asociado al comercio a larga distancia.
En la práctica histórica el sistema financiero, el crédito, siguió creciendo hasta convertirse en el verdadero tejido de la economía, pero una vez más, el siglo XX conocería un verdadero revival del sueño localista al otro lado del Atlántico.
En EEUU los pánicos bancarios de 1895 y 1907 habían abierto la necesidad de dotar al estado de un Banco Central parangonable a los europeos. El debate sobre Ley de acuñación de moneda y banca que culminaría con la aprobación de la Federal Reserve Act no sería sin embargo luego un trámite: duró casi una década porque involucraba el propio concepto federal y las relaciones entre el capital y la estructura política.
Un debate tan complejo, largo y con tantos intereses en el medio es el terreno ideal para conspiranoicos de todo tipo. No hay que olvidar que estamos en los primeros años tras la muerte de Henry George, el verdadero padre del populismo norteamericano. Cuando nace la Reserva Federal, quitando el privilegio de acuñación de moneda y emisión de billetes a los bancos privados, el georgismo, con su inevitable secuela de teorías simplistas al gusto de las clases medias menos ilustradas, no es ya una fuerza de primera magnitud, pero forma parte establecida de la marginalidad política americana. Y la idea de una banca local con sus propias emisiones de moneda, dando crédito sin interés a las PYMEs, siguió ahí como parte de la utopía moral del EEUU libertario y aislacionista. Tanto es así que el relato (falso) del nacimiento de la FED ha perdurado hasta hoy con el famoso documental conspiranoico Zeitgeist.
Un runrún conspiracionista que se une a la reciente resurrección -a la que no ha sido ajena la prensa de gran tirada- de Silvio Gesell. Vegetariano ético, continuador de George y con experiencia comercial en Suiza, Alemania y Argentina, acabaría como Comisario del Pueblo de Finanzas en la efímera República de los Consejos de Munich durante la revolución spartakista de 1919. Allí intentaría testar -durante la escasa semana de gobierno obrero- su freigeld (moneda libre), base de su Economía Natural, una versión ampliada del sistema de Henry George.
Pero su reciente resurreción se debe a sus seguidores y epígonos. En 1934, tan sólo cuatro años después de su muerte surgirá en Suiza el banco WIR, un intento serio de demostrar la viabilidad de la freigeld y la innecesariedad del interés. Pero WIR, en realidad una cooperativa de crédito, abandonó el modelo de Geseell en 1952 empezando a utilizar el interés (y creciendo hasta alcanzar un valor en balance de más de 500 millones de euros).
Pero esto no conseguiría acabar con el sueño de la moneda libre de interés. La misma crisis del 29, la Guerra Civil española o el corralito argentino, al poner en jaque el dinero como medio de cambio, impulsaron a la gente a reinventarlo usando desde bonos descuento a papel moneda emitido localmente. Monedas que no deben confundirse, aunque la prensa lo haga, con divisas alternativas, pero que en los últimos años han dado fuelle como ejemplos al último epígono de Gesell: Bernard Lietaer y su idea de las monedas complementarias locales. Habiendo recibido la cobertura de la gran prensa y generado un pequeño ámbito investigador, con conferencias en los TED y un nutrido grupo de seguidores al que se han unido -quién si no- los decrecionistas de los Transitional Communities, no se puede negar que Lietaer haya conseguido eco.
Su teoría es sencilla como un lector decrecionista resumía en un comentario en este blog, según Litaeter, las monedas (sean complementarias o alternativas), “si no tienen tasa de interés, generan una economía real donde cuanto más relaciones comerciales exista entre la comunidad que lo utiliza más porcentaje de la economía absorverá y más beneficios directos proporcionará a la comunidad“.
Dicho de otro modo: creamos una moneda -llamémosle el moneto- si no se cobra interés por los préstamos, más gente pide dinero prestado, hay más dinero en el mercado y en principio se compran más cosas (suponiendo que haya quien presta). Si los monetos no son convertibles a euros/pesos/dolares o simplemente no son muy deseados ahí fuera, más te vale gastar los que tienes en cosas que produzcan tus vecinos porque al hacer el cambio descubrirás que el valor de tu trabajo o producto en cuanto sales al mundo exterior se queda en nada. Hay aquí un problema básico de eficiencia: si sólo puedo usar los monetos acabaré comprando a gente de mi entorno cosas que querría comprar fuera (por gusto o por precio). Estaré obteniendo menos con el mismo esfuerzo de mi parte. Si la moneda es convertible, lo ganado en monetos sufrirá previsiblemente un recorte similar o mayor al salir fuera que recogerá la diferencia de eficiencia de la economía interna con la externa… y por tanto habré perdido también horas de trabajo para lo mismo.
Evidentemente puedo asumir una cierta pérdida de eficiencia a cambio de un refuerzo identitario. Prefiero comprar cosas a mis amigos o a la gente que piensa como yo, así sus productos sean un poco peores o un poco más caros. Pero si lo hago en la divisa estándar en la que también pago a mis proveedores, sabré cuánto exactamente me cuesta la identidad y, lo más importante, puedo hacer un balance consciente cuando quiera de los costes y beneficios de esa preferencia identitaria.
La utopía medieval de la moneda local, sin intereses asociados está reapareciendo por doquier. En el modo más ligero (Leitaer) como moneda complementaria que crea mercados sectoriales cerrados, otras veces como moneda alternativa o privada. En su forma más sofisticada, incentivando con impuestos que se preste a interés cero…
Pero la verdad es que lo que la Historia ha demostrado una y otra vez es que cuanto mayor sea el mercado más rápido crece la productividad y por consiguiente el bienestar. Si no existen legislaciones asimétricas más oportunidades tienen los pequeños productores también. Las monedas a interés cero nos retrotraen al mundo anterior a la revolución comercial, un mundo asfixiante de pequeñas comunidades autárquicas y estáticas. Un mundo al que nos acercamos un pasito cada vez que rompemos el mercado global.
Conclusiones
En tiempos de crisis no faltan soluciones novedosas y alternativas que en realidad no son ni una cosa ni la otra. Hemos visto en los párrafos anteriores cómo algunas de las más llamativas y promocionadas hoy, en realidad, tienen una larga historia enraizada en lo más oscuro de nuestro sustrato cultural. Enfoques que ya parecían olvidados y que resurgen animados por el impulso suicida de volver a la sociedad preindustrial y sus utopías medievales… pero si en el pasado preindustrial hay bases para encontrar inspiración, está no vendrá desde luego de los que condenaron a artesanos, mercaderes y cambistas haciendo de la pobreza y el dolor base de sus teologías. Y tampoco vendrá de las teorías autárquicas y culpabilizadoras de la New Age y el conspiracionismo que informan lo más burdo de la cultura popular y los movimientos religiosos norteamericanos del siglo XX.
Si tenemos una fuente de inspiración en el pasado es precisamente de aquellos que cambiaron el mundo realmente, creando grandes redes comerciales, sentando las bases de la democracia urbana o impulsando la democracia económica.
Pero a lo que no podemos renunciar en ningún caso es al legado vivo que hemos recibido de las generaciones pasadas: el gran mercado global, el conocimiento sobre las bases de su funcionamiento en libertad y la increible productividad que es capaz de impulsar. Sólo usándolos podremos enfrentar la pobreza. Renunciando al mercado, al comercio y al consumo nunca tendremos cohesión social. Asumiéndolos, sumergiéndonos en su lógica sin pudor, podremos construir y construir sentido.
Necesitamos mercaderes para vivir prósperos, pero sobre todo necesitamos el mercado para ser libres.
